האם מותר לחלל שבת עבור שימוש בתרופה ניסיונית?

פרשת קרח תשע”ט

האם מותר לחלל שבת עבור שימוש בתרופה ניסיונית?

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וכו’
(במדבר יז, יא)

מנין היה למשה רבינו כי הקרבת הקטורת תעצור את המגיפה? בפסוק לא שמענו שאמר לו הקדוש ברוך הוא לעשות כן, אלא אדרבה רצון ה’ וגזירתו היה שתהיה מגיפה! ובאמת, בגמרא בשבת (פט, א) מבואר, שהידע על סגולת הקטורת לעצור את המגיפה נודעה למשה רבינו מפי מלאך המוות, בשעה שעלה משה רבינו לקבל את התורה, ומסרו לו המלאכים מתנות, וזו היתה מתנתו של מלאך המוות, ובגמרא הוכיחו זאת ממה שעצר משה רבינו את המגיפה על ידי הקטורת, “ואם לא היה זה מלאך המוות שגילה זאת למשה – מנין היה לו דבר זה?!”.

לא רק זה שהיה זה מדעתו של משה בלבד, אלא אף איסור היה בדבר, שכן הקטורת הוקטרה שלא בזמנה ושלא במקומה, וזהו איסור מן התורה. איך הותר למשה להורות כן לאהרן?

כמובן שהטעם הפשוט לכך הוא משום פיקוח נפש. אלא שיש חידוש בדבר: זו היא הפעם הראשונה שהשתמשו בפעולה סגולית זאת כדי להציל נפשות; האם ניתן ללמוד מכאן שמותר לעבור על מצוות התורה כדי לנסות ולהציל נפשות באמצעות תרופה או סגולה שלא נוסו עדיין?

רבי שלמה קלוגר זצ”ל, כותב בספרו “ובחרת בחיים” סימן פז:

“הציקתני רוחי על חילול שבת שנעשה על ידי הוראה רעה ומקולקלת בקהלת זלאטשוב, אשר הורה מורה אחד לכתוב בשבת “קוויטל” (דהיינו פתק בקשה מהרבי שיתפלל על חולה מסוכן) ולנסוע יותר משלש פרסאות שהוא דאורייתא וכו’, ובאמת שהוראה זו מקולקלת מאוד מאוד, כי אע”פ שהדין פשוט שפקוח נפש דוחה שבת, מ”מ לא הותר אלא ברפואה שהיא דרך הטבע, וגם צריך שתהיה ע”י מומחה ידוע בדוק ומנוסה, אבל בדרך נסיי ותפילה לא הותר בשום אופן אפילו אם יהיה המתפלל צדיק כרבי חנינא בן דוסא, שלא ניתן לדחות שבת עבור זה אפילו בשבות דרבנן ומכל שכן באיסור דאורייתא”.

ובספר חבצלת השרון בפרשתנו, הביא משו”ת מהרש”ם (חלק ג’ סימן כה) שגילה כי הרבי אליו נשלחה הפיתקא היה מוהר”ש מבעלזא זצ”ל, וכשקיבל את הפתקא נתרעם על כך ואמר שעכשיו מוטל עליו להתאמץ שאכן יתרפא החולה שלא ייגרם חילול שבת, והגר”ש קלוגר פסל את אותו דיין שהתיר את שליחת המכתב מלדון כל ימיו.

אחת הראיות של רבי שלמה קלוגר שרפואה סגולית אסורה בשבת אפילו לחולה שיש בו סכנה שמותר לחלל עליו את השבת, היא מדברי המשנה במסכת יומא (פג, א):

“מי שאחזו בולמוס – מאכילין אותו אפילו דברים טמאים, עד שיאורו עיניו. מי שנשכו כלב שוטה – אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר”.

האכלת מי שנשכו כלב שוטה (שהוא חולה שיש בו סכנה) מחצר הכבד שלו היא רפואה סגולית ולא טבעית. ההלכה נפסקה כחכמים שאוסרים להאכיל את החולה בדבר איסור זה בכדי לנסות לרפאותו. מהו הטעם לכך, כותב הרמב”ם:

“ואין הלכה כר’ מתיה בן חרש שהתיר להאכיל את האדם ביום צום כפור יותרת כבד של כלב שוטה אם נשך, מפני שאינו מועיל אלא בדרך סגולה. וחכמים אומרים אין עוברין על מצוה אלא ברפוי בלבד שהוא דבר ברור שההגיון והנסיון הפשוט מחייבים אותו, אבל הריפוי בסגולות לא, לפי שענינם חלוש לא יחייבהו ההגיון, ונסיונו רחוק, והיא טענה מן הטוען בה, וזה כלל גדול – דעהו!”.

מבואר מדברי הרמב”ם, דלא רק רפואה סגולית אין מתירין איסורי תורה מפניה, אלא כל רפואה שאינה א, מנוסה היטב; ב, הגיונית מבחינת הבנת תהליך הריפוי; ג, ברורה ומחוייבת, אין היתר לעבור על איסורי תורה בעבורה.

והדברים ברורים עוד יותר בפירוש רש”י שם, שלא פירש כמו הרמב”ם שמדובר על תרופה סגולית, אלא על תרופה לא מנוסה. ואמנם יש שכתבו שלדברי הרמב”ם שהמדובר שם על תרופה סגולית יש לומר שדווקא היא אסורה, אבל אין להביא מזה ראיה על תרופה נסיונית; אך נראה יותר כמו שפירשנו, שהעיקרון של הרמב”ם הוא שתרופה סגולית לעולם אינה נחשבת תרופה בדוקה, משום שאיננה עומדת בהגדרות היסוד של תרופה שהן הבנת מנגנון הפעולה שלה ובחינה וניסיון ממושכים כדי לוודא את מידת האפקטיביות שלה, ולכן הדין שווה לתרופה ניסיונית ולתרופה סגולית גם לדעתו.

מובן מאליו, החילוק שבין דבר זה לבין הדין לפיו מפנים גל של אבנים מעל מי שנקבר תחת הריסות אפילו אם איננו בטוחים כלל שנצליח להציל אותו: ככל שמעשה ההצלה הוא ברור מצד עצמו, אף אם אין ידוע אם יצליח במקרה זה ויביא לתוצאתו או לא, חובה לעשות כל מה שביכולתנו כדי לממש את הסיכוי שאכן הוא בחיים ומעשה זה אכן יציל את חייו, אבל במקרה שבו הרפואה עצמה איננה בדוקה וידועה, ואיננו יודעים כלל האם יש בכוחה להצליח בפעולתה, לא הותר לחלל שבת מחמתה אפילו שהחולה נמצא בוודאות במצב של סכנה.

אך למעשה, אין זה פשוט כל כך.

על הנאמר בשולחן ערוך (אורח חיים שכח, ב), ש”מי שיש לו חולי של סכנה, מצוה לחלל עליו את השבת; והזריז, הרי זה משובח; והשואל, הרי זה שופך דמים”, כתב המגן אברהם:

“ועיין ביורה דעה (ססי’ קנ”ה), דבעינן שתהא הרפואה ידועה, או על פי מומחה“.

כלומר, שאם הרפואה אינה “ידועה”, אסור לחלל את השבת כדי לנסות ולהתרפאות בה אפילו חולה שיש בו סכנה. כאשר ההמלצה על תרופה מסויימת באה מפיו של המומחה אנו מניחים כי מדובר בתרופה יעילה ובדוקה אף שאיננו מכירים אותה באופן אישי.

ומה שכתב שמבואר כך ביורה דעה, כוונתו למה שכתב הרמ”א (בסימן קנה, ג) בשם האיסור והיתר (כלל נט): “וכל חולה שמאכילין לו איסור צריכים שתהא הרפואה ידועה או על פי מומחה”.

ובביאור הגר”א (ביורה דעה שם ס”ק כג), כתב מקור לדינו של הרמ”א הוא בגמרא ביומא שלחכמים אין להאכיל את החולה מחצר כבד של הכלב.

בחכמת אדם (כלל פח, ז) הביא מקור נוסף לדברי הרמ”א, מדברי הגמרא במסכת יומא (מט, א) שם הובא מעשה ברבי יהושע בן לוי שהיה חולה מסוכן והסתפק אם שחליים (סוג ירק שחוק) יועילו עבורו לרפואתו, או שאין זו רפואה ואסור לשחוק את הירק הזה בשבת, ושאל את רבי חנינא שהיה בקי ברפואות והתיר לו. ומוכח מכאן שכל עוד אין זה ברור ע”פ מומחה שזו תרופה מועילה אסור לחלל את השבת מן הספק.

אך הפרי מגדים (אשל אברהם שם ס”ק א) השיג על דברי המגן אברהם:

“ומה שכתב שהרפואה ידועה, צריך עיון, דבספק נמי ספק פקוח נפש להקל!… וביו”ד [סוף סימן קנה בהגה] – יש לומר דמיירי בחולה שאין סכנה, דאיסור דרבנן אין מתירין בספק כהאי גוונא“.

כלומר – הפרי מגדים כותב שכל הוראת הרמ”א לאסור לעבור עבירה בשביל רפואה שאיננה ידועה היא בחולה שאין בו סכנה, אבל פיקוח נפש להקל אפילו בספק.

(האחרונים תמהו על דבריו, שהרי מקור דברי הרמ”א הם באיסור והיתר, ושם עוסק בחולה בחולי “נכפה” (מעין אפילפסיה), ומבאר שם שחולי זה נחשב חולה שיש בו סכנה).

ובענין טענת הפרי מגדים שכשם שאפילו ספק פיקוח נפש דוחה את כל המצוות כן גם ספק בתועלת התרופה, כתבו כמה אחרונים לחלק בין הדברים, שאכן צודק הפרי מגדים שאין צורך דווקא בתרופה “ודאית”, כלומר תרופה שהוחזקה על פי דרכי הרפואה שבודאי מועילה, ואפילו תרופה שלא בוודאות תועיל לרפאות את החולה מותרת, אך בכל זאת נדרש לכל הפחות שיהיה ידוע האמצעי שבו רוצים להשתמש הוא רלוונטי למחלה זו ויש בה תועלת לפעמים לרפאות חולה במחלה כזאת, ואז השימוש בה נחשב כמו בספק פיקוח נפש, אבל לסמוך בסתם על שמועה שאומר מישהו שיש תועלת למחלה פלונית או מצב רפואי מסוים על ידי שימוש בדבר מה שיש בו איסור, זה לא הותר, מפני שאין זה כלל בגדר “ספק”.

וכך מבואר בשולחן ערוך הרב (בסימן שכח):

“ומכל מקום אפילו בודאי סכנה אין מחללין אלא ברפואה שהיא ידועה לכל או על פי מומחה וכשהיא רפואה ידועה אף שאין ידוע אם זה יתרפא בה אם לאו מחללין מספק”.[1]

והנה, יש לעיין בתרופות ניסיוניות בימינו, שלפעמים מגיעים אנשי מחקר לחולים מסוכנים ומציעים להם להשתתף במחקר רפואי חדש על יעילותה של תרופה שעדיין איננה מאושרת. במקרה שהדבר דורש חילול שבת, יש לכאורה לדון לפי דברים אלו, האם יהיה מותר להשתתף בניסוי המחקרי או לא, מאחר שבדרך כלל תרופות אלו מגיעות לשלב זה רק אחרי שעברו כמה שלבים קודמים של מחקר פיתוח ובדיקה, כך שאין מדובר בתרופה שיתכן שאיננה קשורה כלל למחלה, אלא בתרופה מהדרג האמצעי של “תרופה ידועה”.

כמובן שכל מקרה לגופו ובכל מקרה הנוגע למעשה יש להתייעץ עם מורה הוראה מומחה.

לסיום הדברים נביא קטע מענין מדברי המור וקציעה לרבינו היעב”ץ ז”ל (סימן שכח), שכותב לחלק בין תרופה ודאית לתרופה ניסיונית בהקשר של כפיית החולה על הטיפול הרפואי שנועד להציל את חייו, אף שהוא מסרב לכך כי אינו מעוניין לחלל את השבת:

כתב מג”א (שם ס”ק ו) בשם רדב”ז, שאם רופא אומר ‘צריך’, אם לא רצה החולה לקבל התרופה, כופין אותו. נראה לי, דווקא כשרוצה למנוע מלהשתמש ברפואה הודאית (אף הסתמית ע”י רופא מומחה, כודאית חשיבא), שהחמיר על עצמו מחשש איסור דשבת, אבל אם נמנע מפני שאינו מחזיקה לרפואה בדוקה, אפי’ מדעת עצמו בלבד, כל שכן אם מסייעו רופא אחד (המתנגד לרופא שאומר צריך) אין כופין, וכל שכן אם חושש הוא שמזקת לו אותה תרופה שסדר לו הרופא האומר צריך, אפי’ בחול אין רשאין להכריחו, ק”ו לשבת. והיינו בתרופה שעושים מסמים לאכול ולשתות החולה, או לגמוע אבקת רוכל, לצורך חולי נעלם שבפנימיות הגוף במקומות הבלתי נגלים, ואף הרופא עצמו אינו יודעם ומכירם בברור, אלא באומדנא גרידא, ומנסה הוא בתרופות מסופקות לעצמו, אז ודאי אשרי הנמנע מהם לעולם, ואינו בוטח ברופא בשר ודם ובתרופתו, ויניח הדבר ביד רופא חנם הנאמן.

רק בחולי ומכה שבגלוי שיש לרופא ידיעה ודאית והכרה ברורה בהם, ועוסק בתרופה בדוקה וגמורה, ודאי לעולם כופין לחולה המסרב במקום סכנה, בכל ענין ואופן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאותו, כגון לחתוך בשר חי שבמכה ולהרחיב פיה, ולהפיס מורסא, ולחבוש שבר, אפילו בנטילת אבר (כדי להצילו ממות) ולתקן לו אספלנית ורטיה, ולגהות ממנו מזור לחבורה ומכה טריה, ולהשקותו משקין מזיעים ולהאכילו דברים מבריאים ומסעדים או ממרקים ומנקים בדוקים ובחונים שמועילים ובלתי מזיקים, כל כהאי גוונא ודאי עושין לו ומעשין אותו בעל כרחו, משום הצלת נפש. ואין משגיחין בו, אם הוא אינו רוצה ביסורין ובוחר מות מחיים, אלא חותכין לו אפילו אבר שלם, אם הוצרך לכך למלטו ממות, שלא יהא שדי תכלא בכוליה, ועושין כל הצריך לפקוח נפש נגד רצונו של חולה. וכל אדם מוזהר על כך משום ולא תעמוד על דם רעך, ואין הדבר תלוי בדעתו של חולה, ואינו נתון ברשותו לאבד עצמו.

חשוב להבהיר כי דבריו לחלק בין טיפול רפואי חיצוני לתרופה “סמים”, נאמרו בתקופה בה לא היה סטנדרט בינלאומי ברור על אודות יעילותן של תרופות, וכן מדעי הטבע לא היו מפותחים דים בכדי להבין את מהות החומרים הפעילים בתרופה ולמה בדיוק הם נותנים מענה, ולכן היעב”ץ (שנפטר בשנת 1776) נוקט לגביהם חשדנות ואינו מקבל אותן כתרופה בדוקה, אבל בימינו שתהליך הפיתוח של התרופה מלווה בהבנה על מהות המחלה ועל האופן שבו התרופה מטפלת ומרפאה אותה, לכאורה אין טעם לחלק בין רפואה פנימית לרפואה חיצונית.

[1] עיין עוד בשו”ת שבט הלוי חלק ג סימן לו, וחלק ה סימן נה) שכתב כעין זה, וכך כתבו עוד אחרונים.