האם גופו של חברי הוא משאב ראוי להצלת עצמי?

פרשת בא תשע”ט

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח (בראשית מה, כה-כז)

צווי זה של קרבן הפסח, נועד על פי המדרש בפרשתנו, להרחיק את עם ישראל מעבודת האלילים, ולקרבם לעבודת הקב”ה.

וכן אתה מוצא לישראל, כשהיו במצרים היו עובדין עבודת כוכבים, ולא היו עוזבין אותה, שנאמר (יחזקאל כ, ח) “איש את שקוצי עיניהם לא השליכו”. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, כל זמן שישראל עובדין לאלהי מצרים – לא יגאלו לך; ואמור להן, שיניחו מעשיהן הרעים ולכפור בעבודת כוכבים. הדא הוא דכתיב: “משכו וקחו לכם”, כלומר – משכו ידיכם מעבודת כוכבים, וקחו לכם צאן, ושחטו אלהיהם של מצרים ועשו הפסח, שבכך הקדוש ברוך הוא פוסח עליכם. הוי (ישעיה ל, טו): “בשובה ונחת תושעון”.

המדרש מאריך לבאר את ההלכה המפורסמת, לפיה “בכל מתרפאין – חוץ מעבודת כוכבים, גילוי עריות ושפיכות דמים”. בגמרא, דין זה מוצג כחלק מהדין הכללי של שלש העברות החמורות שדינן “יהרג ואל יעבור”. כשם שבמקרה בו מכריחים אדם לעבור על עבירות אלו או להיהרג עליו למסור את הנפש, כך גם כאשר הוא נמצא במצב רפואי הנחשב פיקוח נפש, ובאפשרותו להתרפא באמצעות אחד משלשת איסורים אלו – שעליו להימנע מהרפואה גם במחיר חייו.

בפרשתנו, המדרש מאיר זוית מיוחדת לדין זה: לא רק שהדבר אסור, אלא גם שלא ייתכן שתצמח רפואה לאדם על ידי עברות אלו. לגבי רציחה אמרה תורה “שופך דם האדם באדם דמו יישפך” – האם יתכן שמי שהתורה מכריזה עליו שדמו יישפך יוכל להתרפא באמצעות עבודה זרה? לגבי גילוי עריות אמרה תורה “היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תישרפנה? כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה” – אומר המדרש: “והואיל ויש בה כל המידות הללו, היאך היא יכולה ליתן חיים לחולה?! לכך אין מתרפאין בה”; וכן לגבי עבודה זרה, “אמר הקדוש ברוך הוא, הואיל והיא כאבן דומם ואין בה ממש ואחרים שומרים אותה שלא יגנבו אותה, היאך יכולה היא ליתן חיים לחולה? לכך אסור להתרפאות מכל אשר לה”.

ברפואה בת ימינו, ולהבדיל מהרפואה העתיקה, קשה למצוא היבטים מעשיים של ריפוי בעבודה זרה. בהקשר לגילוי עריות, דנים הפוסקים בגבולות האסור והמותר בטיפול בבני המין השני, כאשר באופן כללי תקף שם הכלל ולפיו מאחר שהרופא “טרוד במלאכתו”, אין לראות במגע כמגע אסור, גם אם מגע גרידא עשוי להיחשב כאביזרייהו דגילוי עריות (וזאת בכפוף לכמה תנאים). וכמובן, שבדרך כלל אין למצוא פרוצדורה רפואית הכרוכה בשפיכות דמים של אדם אחר.

בשורות הבאות ננסה לחדד עיקרון הלכתי משמעותי, הנוגע ליסוד הדין שאין להתרפא בשפיכות דמים. הלכה זו, מתייחסת לאדם הנמצא בסכנת חיים, ומשרטטת עבורו את הגבול, ממה יוכל להתרפא וממה לא. מן העבר השני, עבור הגורם המציל, קיימות גם-כן הלכות הקובעות את גבול החיוב שלו להציל נפש, משאלת החובה להוצאת “כל ממונו” להצלת נפשות ועד לסוגיית המידה הראויה של סיכון עצמי שעל האדם להסתכן בכדי להציל נפשות. בדרך כלל, אנו רואים את שני הצדדים של המתרס כשאלות נפרדות, בעלות עקרונות נפרדים. ובצדק. אך למרות זאת יש להן כמובן קוים משותפים: בין עבור החולה ובין עבור המציל הפוטנציאלי, כל עבירות שבתורה נדחות מלבד שלש העברות החמורות.

פער מסוים בין המציל לניצול עשוי להתקיים בשאלת חובתו של המציל לתרום חלק מגופו עבור חולה הנמצא בסכנה גמורה. אילו היה התורם מסכן את חייו ברמה גבוהה – היה אסור לו לעשות כן: חייו קודמים. גם לחולה אסור לנסות לקבל תרומה כזאת, מפני שאסור לו להתרפא משפיכות דמים. אך מה באשר למקרה של סכנה חלקית? האם יש לדמות מקרה זה לשאר מקרים של סכנה למציל (כמו השתתפות בחילוץ מסוכן או הצלה מטביעה במים סוערים), שבה יש מהראשונים שחייבו זאת?

נשרטט מקרה תיאורטי נוסף: נניח וישנו אדם הנמצא בסכנת חיים מיידית. בכדי להצילו אנחנו צריכים להפיק תאי גזע מחבל הטבור של עובר. פעולה זאת תגרום להפלה. על פי הבסיס של דיני פיקוח נפש, כל עוד אין מדובר ב”שפיכות דמים”, לכאורה כל שאר עבירות שבתורה נדחות. נצא מנקודת הנחה (שאיננה מוסכמת כמובן) שהפלה, אפילו שאינה מוצדקת על פי ההלכה, איננה נחשבת ל”שפיכות דמים” במובן החמור, האם ניתן להתיר לגרום להפלה בכדי להציל חיים של אדם אחר?

על השאלה השניה, נשיב מתוך דיון בשאלה הראשונה. שאלנו: האם יש לחייב אדם לתרום איבר שהוצאתו איננה מסכנת את חייו? מדברי הפוסקים אנו לומדים, כי יש לשלול חובה כזאת, שתביא את האדם לידי חיסרון פיזי. בשונה מתרומת דם, למשל, שאיננה פוגעת בגוף הממלא מיד את החסר (ולפי הרבה פוסקים יש לחייב על קיומה בעת הצורך), הרי שהליך בלתי הפיך הגורם נזק לגוף איננו מחויב לדעת רוב ככל הפוסקים. וכך כותב הרדב”ז (חלג ג תשובה תרכז), שנשאל על מקרה בו בפני האדם יש שתי ברירות: לתרום איבר שחסרונו אינו מסכן חיים, או שיהרגו את חברו, כיצד ינהג. לאחר שמפרט הרדב”ז כי בחסרון איבר יש לדון משום סכנת נפשות, הוא מוסיף טיעון עקרוני נוסף:

ותו, דכתיב דרכיה דרכי נועם, וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא, ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו? הלכך איני רואה טעם לדין זה – אלא מדת חסידות. ואשרי חלקו, מי שיוכל לעמוד בזה. ואם יש ספק סכנת נפשות, הרי זה חסיד שוטה; דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה.

מהו “השכל והסברא”, על פיהם פוסק הרדב”ז זאת? עלינו לזכור, כי הדעה הרווחת בפוסקים היא, שעבור הצלת נפשות מחויב האדם למסור את כל ממונו, במידת הצורך. הצלת נפשות איננה מעשה וולנטרי, אלא חובה חמורה ביותר. אם אין פיקוח נפש בדבר, למה לא יחויב לתרום איבר בכדי להציל את חיי חברו? יתרה מכך: האם לחברו יהיה הדין שונה? האם האדם הנמצא בסכנה יוכל “לחטוף” איבר מאדם אחר, בכדי להציל את חייו שלו? והרי כבר למדנו: בכל מתרפאין, חוץ משפיכות דמים; ושפיכות דמים אין כאן!

נראה, שיש לבאר את הדברים מתוך נקודת מבט חדשה על גבולות החיוב להצלת נפשות או שאר מצוות ככלל. כאשר האדם נמצא במצוקה, ישנם משאבים רלוונטיים להצלתו, ואותם יש לנצל עד תום. יהודי חייב שלא לחסוך בטרחה, במאמץ, בעמל פיזי ונפשי, ואף בהוצאת כל ממונו במקרה הצורך, עבור הצלת חיי חברו. כל זאת מפני, שאלו משאבים בעולם הרלוונטיים להצלת נפשות. להבדיל מאלו, גופו של האדם, איננו ‘חפץ’ שניתן להתייחס אליו כמשאב להצלת נפשות. יש לו ייעוד ותכלית מוגדרת, והיא- לחיות בעצמו. תכלית זאת תופסת כלפי כל חלק מגופו, אפילו חלק שחסרונו לא ימית את הגוף כולו. הדבר דומה ל”הקדש”. זוהי ישות אוטונומית, המחויבת להתייחס לעולם ולפעול בתוכו, בין היתר להצלת חיי אחרים, אך לא להקריב את עצמה עבור כך.

יחס זה ניתן להעביר גם לעובר. במענה לשאלתנו הראשונה, שאלנו מדוע באמת אנו כל כך מתנגדים אינטואיטיבית לשימוש בעוברים (כמובן – שימוש שאיננו מצריך ליילד אותם: אז זהו רצח) לצרכי הצלת חיים. הרי עובר אינו נחשב “נפש”, אלא רק “חי”, כהגדרת הסמ”ע. אם אין כאן שפיכות דמים, למה שלא נעשה זאת?

כמדומה, שהעיקרון שתיארנו מבטא נכונה את האינטואיציה הטבעית בהקשר זה: עובר, אף על פי שאיננו “נפש” עדיין, נחשב כבר ל”חי”. חיותו מאפשרת לנו ומחייבת אותנו להתייחס לעתידו הצפוי. מאחר והוא נועד להיוולד ולהתפתח לאדם גמור, זהו הייעוד והתכלית היחידים הקבועים עבורו, בדומה לאדם רגיל. משכך – גם הוא יוצא מתחום ה”משאבים” הרלוונטיים להצלת נפשות ובכלל[1].

יחס זה לעובר משתקף מדברי הראשונים הדנים בשאלה האם יש לחלל את השבת עבור הצלת עובר. הראשונים המחייבים זאת, אינם נתמכים בהיתר הכללי לחילול שבת בפיקוח נפש – “וחי בהם”, אלא מביאים את הדין הנוסף (עיין יומא פה, ב): “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”. הוי אומר: אמת הדבר שבמעמדו הנוכחי כעובר, הוא איננו נפש, ולפיכך אין כאן “פיקוח נפש” במובנו הבסיסי; אך העובדה שהוא בגד של “חי”, מחייבת אותנו לשקול את מעמדו על פי עתידו, ומאחר שם יחיה יוכל להתפתח ולקיים שבתות הרבה, כבר כעת נוכל ונתחייב להציל את חייו.

[1] חשוב לציין, כי במובן אחד עובר “שווה” פחות מאדם חי: כאשר העובר ואדם אחר (בדרך-כלל, אמו) נמצאים בסיכון הדדי, כל עוד לא “הוציא את ראשו”, הדין הוא ש”מחתכין את העובר שבמעיה”. הראשונים נחלקו האם דין זה מבוסס על החשבתו של העובר ל”רודף”, גם אם שלא בכוונה, ולכן יש להעדיף את האמא על פניו, או שאין לו כלל דין רודף, אלא שבמצב בו ישנה התנגשות מהותית בין החיים של שניהם, יש להעדיף את חייו של מי שכבר נולד על פני חייו של עובר. אבל כאשר אין שום קשר בין הסכנה של אדם פלוני לבין עובר פלוני, ואנו רוצים “להשתמש” בעובר לצורך הצלת השני כמו כל משאב אחר – יש לשלול זאת על פי העיקרון שביארנו.